„Началото на историята“, Минчо Георгиев, издателство на БАН „Проф. Марин Дринов“, 2025 г.

(Антропологични бележки)

Защото става въпрос не за нещо незначително,
а за това как трябва да се живее.

Платон

Новата книга „Началото на историята“ (Издателство на БАН „Проф. Марин Дринов“, 2025) е заключителен резултат от моите дирения в полето на културната антропология. Подтикът за работа върху нея дойде след разбирането ми за това, че ритуалът е както „прецедент на която и да е производствено-икономическа, духовно-религиозна и обществена дейност и като източника, от който те са се развили“ (по В. Н. Топоров), така и форма на невербален креативно-дискурсен опит за производство на смисъл от преди изобретяването на говорната способност. Например в картината на лечителския ритуал постоянства една ситуация, при която лечителката с ръцете си произвежда невербален, а с говорния си апарат – вербален смисъл, които са взаимно обратими преводи от единия на другия код-език. За това, че невербалното (мануално) наместване на болестотворно разместените телесни части – органи на болника, е аналогично на вербалното им наместване в хармония със синтактичния порядък на реалността под законодателството на пропорционалната метафора „както, така“ свидетелства и едно наричане (баене) в запис на А. Попов от 1889 г.: „Сърце на място, кокошки на легало, овце на егрище, трева в поле и риба в море“. Така допускането ми, че съм свидетел на довербален синтактичен разум стана несъмнено и ме подтикна да потърся допълнителни източници, свидетелстващи за неговата историческа реалност. То породи и редица въпроси: дали ритуалът като невербален дискурс не надхвърля културно-антропологичния хоризонт на неговото разбиране; ако само думите могат да обозначават концепти и ако вербализацията е на не повече от 60 хил. години, как Homo habilis, неандерталец и кроманьонец в продължение на стотици хиляди години преди това, са могли да упражняват какъвто и да е когнитивен разум; дали ритуалът като невербален дискурс не е реликт на предкогнитивния креативен разум – еволюционен предшественик и условие за възможност на когнитивния или това, което Платон нарича „творческо изкуство“ за разлика от „придобиващото“; дали творческият, последван от познавателния и ценностния разум не образуват съдържанието на три еволюционно различни дългосрочни исторически времена в полето на една друга (свръхбитийна) история като еволюционна история на разума; дали битийният разум не получава началото си от еволюционен предшественик, раличен от „нищо“, а следователно и своя край в прехода му към друг – ценностен; дали излазът от когнитивния към ценностния разум не съвпада с прехода между метафизика и антропология и много други въпроси, на които тази книга търси свои отговори.

Културният факт, че в някакъв момент от историята на разума хората си служат по един и същи начин с нещата и с думите поражда питането дали този факт не е свързващото звено над пропастта между тях. Ако „значенията обрастват с думи, а не словата-вещи се снабдяват със значения“ (по М. Хайдегер), ако семиотичните значения са „с минало на сетивни значения“ (по Хегел), чийто източник са нещата, а не думите, и ако създаването на вещни артефакти предхожда създаването на словесни такива със стотици хиляди години, а създаването на артефакти – гнезда и други обиталища – е способност и на животните, то думите са тези, които наследяват своята знакова функция от нещата, а не обратно. Напълно разбираемо е това наследяване да се осъществи на най-ниското семиотично равнище, каквото е синтактичното, тъй като само думите могат да означават понятия. От това следва, че като семиотична система разумът-дискурс води началото си от невербалния синтаксис като необходимо и достатъчно основание на една еволюционно-исторически първична знакова система.

Намерението за поглед върху историята като история на разума се нуждае от полагане на начало в „природата“ като пред- или доисторическото, разбирано като асемиотичното (беззнаковото). Другояче казано, началото на историята като история на разума е начало на знаковостта като способност на живото същество да бележи и различава своята среда на обитание от необитаемата и така да положи граница в „самото само“ като асемиотичното доисторическо и семиотичното като историческо. Така възникналата природа получава своя новосъздаден двойник в лицето на историята, чието развитие се разгръща като история на разума в еволюционната последователност от „семиофорите“ (в см. на К. Помян) значение, смисъл, понятие и ценност, всеки от които дължи себе си на своя предшественик и е условие за възможност на своя наследник.

Преди опита за критичен размисъл относно историята на историците като познавателна или разбираща реконструкция на човешкото живеене в историческата реалност след края на биологичната и началото на културната еволюция следва да се направи уговорка за възможността на две различни истории: битийна (събитийна) история в хоризонта на метафизическото мислене, която полага „хората“ (в см. на Х. Аренд), т.е. човешките общности като „колективни личности“ (в см. на Б. Успенски) и исторически субекти в един „светови свят“ по мярката на Бог (в см. на Платон) и една антропологична еволюционна история като история на разума, чийто субект е човекът в неговия човешки жизнен свят по мярката на самия исторически човек (в см. на Протагор/. Другояче казано, патосът на книгата е в опита ми за поглед върху изместването от едната към другата история като една от формите на прехода от метафизика към антропология.

Метафизичната история е събитийна, защото нейни субекти са човешките общности (народи, нации, класи, партии, конфесии и пр.), способни да произвеждат „събития“. А антропологичната история има за свой субект историческия човек, способен да осъществява „дискурсни актове“ и да произвежда „дискурси-резултати“ (в см. на А. Греймас и Ж. Курте). Събитийната история показва себе си като времева причинно-следствена верига от събития-причини към събития-следствия, а историческото познание обхожда обратния маршрут до събитието-първопричина. Така изглежда историческото дирене и в опита на Б. Успенски да представи историческото познание като семиотична система в полето на познавателния причинно-времеви разум. И този опит щеше да е безспорен, ако семиотичната система на разума разполага единствено и само със семантична в отсъствието на своите синтактична и прагматична форми. А е добре известно, че под законодателството на метафизическия (семантичен) разум „практиката и моралът са слугини на съзерцанието“ (по Х. Аренд), т.е. че емпиричната и ценностната форми на разума са превърнати в изопачени подобия на рефлексията. Така става възможно „синхронното“ (в см. на Сосюр) функциониране на трите семиотични разумни форми да заслони и да скрие тяхната диахронна еволюционно-историческа последователност, в която всяка предходна форма се явява условие за възможност на последваща. И ако семиотичните разновидности на разума са диахронно ешелонирани, то „обединяващият принцип на историята“ (в см. на К. Попър) е семиотичен в еволюционната последователност на неговите креативна (творческа), когнитивна (познавателна) и ценностна форма.

Като бележи напредък в познанието за „дейците на историята“ (селяните, търговците, интелектуалците, духовенството и др.) новата „история на манталитета“ се явява ярка форма на историята на разума. Но като остава чуждо на семиотичния принцип и на разума, и на неговата история, понятието „манталитет“ превръща историческия човек в „призрак“ (в см. на М. Блок) от полето на социалните структури.

Глобалното човечество се нуждае от универсална история, в която всяка отделна култура има запазено място. Основа на универсалната история е „говорната способност“ (в см. на Цв. Тодоров), а по-общо – разумът (логос, рацио, дискурс, слово). Тази история има началото си в довербалната епоха, доминирана от макросемиотиката на природния свят – най-продължителната в досегашната история на човека като история на разума. Универсалната история е еволюционно основоположена от досега известните три типа разум: креативен (синтактичен), когнитивен (семантичен) и ценностен (прагматичен). Измежду многото хипотези относно типовете разум, различни от метафизическия у Кант, на случаен принцип се изпречват „творческото изкуство“ у Платон, креацията като „незаобиколим“ етап от историята на древногръцката култура у Ю. Хабермас, „слугинството“ на практиката и морала по отношение на „съзерцанието“ у Х. Аренд, тезата на Сократ и Протагор относно недостъпността на ценностите за познанието и др.

Еволюционно-историческите типове разум са резултат от абстрахирането на предшественик и са еволюционни условия за възможност на последващ тип. Всеки от тях е революционно откритие (“нововъведение“ в см. на К. Помян), осъществено от конкретен историчен субект-човек, а не общество (общност), и неговото разпространение сред човешката популация има за резултат превръщането му във фундамент и „законодателство“ (в см. на Кант) на съответно „дългосрочно“ (в см. на Ф. Бродел) историческо време-епоха.

Първостепен извор за историята на разума е „народната култура“ или културата на подчинените класи като наследница на времена по-древни от времето-битие. В основата на тази култура е положен ритуалът в съгласие с тезата за него като „прецедент“ на разума (в см. на В. Н. Топоров).

Измежду изворите за началото на историята от археологическия каталог от първостепенно значение са тези, които бележат границата между редуктивната, присъща и на животните, и на божественото „разделение на природата“, (в см. на Ериугена) и конститутивната форма на креативния разум, способен да създаде артефакт от две тела и синтактична връзка между тях (брадва, нож, пила, сърп и пр.), т.е. на инструмент, аналогичен на бъдещата вербална атрибутивна синтагма като най-малката форма на смисъл.

От историко-философските извори се привличат тези, които показват разбиране за различието както между конструктивните (синтактични, множествени, доекзистенциални смисли) и йерархичните (семантични, единни, екзистенциални) множества, така и между нещата като „биващи“ и като „предмети на участие“ (вкл. между концепт и ценност) в древногръцката и ранносредновековната философска мисъл (Протагор, Зенон, Парменид, Платон, Аристотел, Прокъл, Плотин, св. Августин, Псевдо-Дионисий Ареопагит и др.). Специално отбелязване заслужава осъщественото от Платон различаване между изкуствата, основани върху абстрахирането на сетивните значения до семиотични значения (в различаването им у Хегел) като готварство, козметика, реторика и софистика, от една страна, и изкуствата, основани на съзерцанието (рефлексията) като медицина, гимнастика, правосъдие и законодателство, от друга. Това различаване е ранна интуиция за разбирането на разликата между креативния и когнитивния разум. Разликата между конструктивните (крайни, синтактични) и йерархичните (безкрайни, семантични, концептуални) множества в историята на броенето също отвежда към различаването между креативния и когнитивния разум. Тази разлика е качествена, а не количествена и границата между тях е числото.  

В съгласие с тезата на Дж. Джойс, че изкуството е предназначено да ни разкрива идеи, историко-литературните извори са незаменими с това, че показват границата между типовете исторични човеци като субекти на типове разум в историята: границата между епоса и лириката бележи прехода от креативния към когнитивния субект на разума, трагедията бележи възможния излаз от битийния към ценностния разум, а европейският модерен и постмодерен роман – упадъка на метафизическото мислене и празното място за новия ценностен разум (Флобер, Джойс, Кафка, Музил, Сартър, Борхес и др.).

Аналитичното историческо представяне на трите типа разум в тази книга е неравностойно в полза на креативния и ценностния разум, които сега са недостатъчно промислени. Метафизическото мислене и основаната от него диалектическа обществена необходимост от господство и подчинение са обект на критично осветление, а епохата на този разум в етапа на нейната завършеност (тоталност) е видяна като погром над историческия човек. Затова пък апологията му в досегашната история на философията е предостатъчна.

Наличните досегашни изследвания върху традиционните и архаичните култури позволяват хипотезата за историческо присъствие сред прачовешките популации на необходим и достатъчен изначален семиотично-синтактичен тип (креативен) разум. Задвижено от това допускане, съдържанието на книгата се разгръща с четири части, първите три от които са посветени на креативния, когнитивния и ценностния тип разум, а четвъртата – на историята като история на разума.

Първата част е посветена на креативната историческа епоха под законодателството на синтактичния тип разум, чиято продължителност е от стотици хиляди години отпреди вербализацията и числото и има началото си в създаването на първите артефакти (инструменти) чрез разделяне и свързване на части от природни тела – цялости (дърво, камък, кост), чийто аналог е „разделянето и свързването на значимости“ (в см. на Аристотел) в развитата речева дейност. Специално е отбелязано, че създаването на свое, усвоено място като един вид „си даване на място“ аналогично на „си-даването на време“ (в см. на Мартин Хайдегер) чрез означаване-разделяне на природата е това първо голямо постижение на прачовека, което прави възможно историческото създаване на себе си и на своя свят и което е в основата на доместицикацията, производителността и възпроизводството на популациите.

Под законодателството на креативния (синтактичен) разум всички срещаемости в реалността са синтактични дискурсни конструкти (възникнали или създадени наличности). Креативният човек е синтактично единство от тяло и душа, а тялото му е аналог на Сократовото тяло, съставено от различни телесни членове-части у Платон; той е единствен и неповторим – смислово множествено синтактично единство, извън числото и извън метафизичното поле на същото; той е получил своята креативна дискурсна способност в дар от боговете или в наследство от свой родствен предшественик. В условията на общностно живеене в системата на дара (vs. системата на разменната стойност в йерархичното общество), отношенията между човеците са доминирани от почит към старшите и покровителство над младшите в общността. Креативното историческо време е резултат от разделението му от природното. То не съвпада напълно с движението на небесните тела, а се структурира и съобразно с производствените дейности с начало „след първи петли“ и с край след завръщането на земеделеца в дома и прибирането на добитъка от паша. Това време е окрайностена синтактична цялост от части, а не от единици: ден и нощ, стара и нова луна, поредица от дни на седмицата, годишна цялост от части-сезони и пр.

Под законодателството на когнитивния (семантичен) разум реалността приема формата на семантичното отношение между означаемото и означаващото като „биващо“ в неговото „битие“; когнитивният исторически човек е йерархично семантично единство от тялото и душата му (Аз), а след повторното му семантично издигане от Аз до Второ Аз (Себе си), той приема фигурата на автономно биващия историчен човек, чиято способност „да бъде“ е резултат от „моженето да бъде себе си“ (в см. на С. Киркегор); метафизичното време-битие-представяне е траенето на акта съзерцаване-измерване-познаване-представяне-придобиване създаването на смисъл и на самия смисъл. „Историческото време-битие е придобито време и дължи себе си на „имане думата“ и „имане езика“ като инструменти на представянето, които не са на разположение на всички като слънцето и въздуха за всички живи същества, а са владение и притежание на човека от господстващите класи. И интерперсоналното (обществено) отношение е аналог на семантичното отношение между битието и неговото биващо във вида на господство и подчинение (управляващи/управлявани). Впрочем и интраперсоналната структура на битийния исторически човек е същата, доколкото Аз е биващото като „владение и притежание“ на Себе си (персоналното битие в см. на Аристотел). На свой ред и битийната (събитийна) история се разгръща като дело на категориални фикции, въплътени в йерархични общности (народи, нации, класи, държави и пр.), а самият човек се обезличава и се лишава от ролята на историчен субект.

Важно е да се отбележи, че т.нар. „социални революции“ през битийната епоха са бури в чаша вода в сравнение с фундаменталните преходи между семиотично-историческите типове разум. А що се отнася до дългосрочното време на метафизическия разум, средносрочните преходи вътре в него се осъществяват като задължителна последователност от революция и контрареволюция. Никоя от неговите революции не е „действителна“ без своята контрареволюция, чиито движещи сили са пропуснали да си вземат последно „сбогом“ с изчерпилата себе си историческа реалност: Юлиан Отстъпник, контрареформацията, старият режим, национално-териториалният капитализъм… Налице са предпоставки интелектуално-политическият климат на Обединена Европа, основан на ценностите на глобалния ред и на правилата за отказ от промяна на държавните граници със сила, от насилие над цивилни граждани и от заплаха с ядрено оръжие, да се види като началото на преход към една бъдеща епоха на равнопоставеност в ценностното присъдружие от човеци и култури.

Под законодателството на прагматичния (ценностен) разум историческият човек получава личностова структура във вида на свободно от персоналното си битие сприятелено единство от Аз, Себе си и своето тяло под знака на интраперсоналното разбирателство между тях; последното е условие за възможност на интерперсоналното разбирателство в условията на общностното живеене; ценностната реалност е присъдружие на всички (материални и идеални) ценности: материална ценност е всяко нещо (предмет, същество, явление), което е свободно от категориална определеност и е на разположение за участие и съучастие на човека в нея, а идеална ценност е всяка идея, която участва в безпределното присъдружие на ценностите или поне на още една идея от това присъдружие; извън него всяка идея е понятие от състава на концептуалната безкрайност; ценностното историческо време е свободно време – свободно от битието като време за придобиване, то е време на разположение на човека, свободен да живее, за да се труди, а не да се труди, за да живее, то е времето на нашето бъдеще. 

Излазът от семантичния към прагматичния разум се сочи като момент на прехода от способността за познаване-придобиване-унищожаване към тази за създаване, оценностяване, опазване и участие в човешкия жизнен свят и като момент на прехода от метафизиката към антропологията като дискурсна антропология.

Заключителната четвърта част съдържа аргументирана критика на събитийната (когнитивна) перверзна история с претенцията за всеобщност в етапа на нейната завършеност. Като възможен излаз от нея се предлага разбирането за глобална история, чийто субект са не само човешките общности, но и самият човек и чийто действен организиращ принцип е семиотичен: тя е процесът на редуване на дискурсните способности като еволюционна последователност от семиотични форми на разума под чието законодателство се разгръщат съответни дългосрочни исторически времена, всяко от които има свой тип исторически човек, историческа реалност и социална парадигма.

Така представената тематична структура на книгата съдържа и редица спорни тези с евристичен потенциал: например, ако креацията е „разум преди разума“, то априорността на битието като „нищо“ е илюзорна, а когнитивният разум няма работа с трансцедентното; ако когнитивният тип разум е само един измежду други, то неговата и единственост, и историческа финалност заедно с историята, са плод на недоразумение; битието не е само по себе си, а е продукт на семантичния разум; освен битието биващото също притежава своя вътрешно-битийна структура: автономно биващи са само можещите да бъдат себе си, упълномощено биващи са получателите на публично време-битие (роби васали и пролетарии), а биващи по-неволя са всички „вещи с имена“; еволюционната история на разума е видима от т.нар. „Архимедова“ точка на историята извън историческото време; апориите на Зенон Елейски са илюстрации за разбирането на креативния, когнитивния и диалектическия тип разум; създадена в резултат от производството на артефакти, човешката история има производително предназначение, чието съдържание са семиофорите значение, смисъл, понятие и ценност и техните материални въплъщения; законодателството на всеки тип разум предпоставя свой тип дългосрочно историческо време, човек, реалност и социална парадигма; в частност, преди историята на времето е налице история на мястото, което позволява на нещата да се достигнат и подредят.

Накратко, историята е видяна като всичко това, което човекът прави от себе си и от света чрез инструментите на своя разум. И книгата се домогва до отговор на въпроса, зададен от Пол Рикьор „Кое е реално?“: реалността е аналог на доминиращия историческата епоха тип разум. Така еволюционната антропологична история изправя човека и пред алтернативата на своята безпределност, и пред „Страшния съд“ на собствения му разум.

Проф. д.м.н. Минчо Георгиев работи в Катедрата по социална медицина на Медицинска академия (1971–1991) и в Българската академия на науките (1991–2010). Преподава в Медицинския университет в София, и в Нов български университет. Научните му интереси са в полето на историята и теорията на медицината, медицинската и културната антролопология. Автор е на научни публикации по теория и история на медицината, медицинска и културна антропология, между които и книгите „Увод в медицинската антропология“ (2007), „Ритуалният дискурс“ (2007), „Старобългарската медицина“ (2011). Съставител и редактор е на енциклопедията „Българска народна медицина“ (1999), на енциклопедичния речник „Митология на човешкото тяло“ (2008) и на сборника „История на българската медицина“ (2009).

Минчо Георгиев